| |

چنان‌که اشاره شد، صرف نظر از اصطلاحات و مقولات پر پیچ و خم فلسفی در دستگاه فلسفی هگل، وی را می‌‌‌‌‌‌‌توان در زمرۀ معدود فیلسوفانی دانست که به آینده تاریخ بشری با دیدگاهی تکاملی می‌‌‌‌‌‌‌نگرد و جهان را هم‌چون نطفه‌ای می‌‌‌‌‌‌‌داند که می‌‌‌‌‌‌‌بایست از مراحل مختلف خود عبور کند تا به مرحله کمال خود در سطحی جهانی و با فرمان‌روایی واحد دست یابد.

اشاره:

نگاه عقلانی به تاریخ، با نگاه به حوادث و روی‌دادهای آن متفاوت است. البته وقایع‌نگاری تاریخ می‌‌‌‌‌‌‌‌تواند دست‌مایه تأملات عقلانی درباره آن باشد، اما این دو ماهیت متفاوتی دارند. سخن از حرکت رو به پیشرفت تاریخ، گذشته از این‌که در چه بعدی باشد، مربوط به حوزه فلسفه تاریخ و روند عقلانی آن است. هم‌چنین مباحثی چون پس‌رفت تاریخی، ظهور و افول تمدن‌ها، پایان تاریخ، آینده محتوم یا مختار انسانیت، اغلب در حوزه‌ کار فیلسوفان مطرح شده است. بحث از آینده بشر در زمره مباحث مشترک بین دین و فلسفه است‌‌‌‌؛ هم دین‌داران به تبع اندیشه‌های ملهم از دین، نگاهی رو به پیش داشته‌اند و هم فیلسوفان در اطراف آن به تأمل پرداخته و نظریه‌پردازی کرده‌اند.

در میان ادیان، اسلام با طرح مسئله مهدویت و غیبت امام دوازدهم جایگاه ویژه‌ای دارد. در احادیث مستند نبوی و امامان به این اعتقاد تصریح شده است.1

دکترین مهدویت در عالم تشیع ریشه در اعتقاد به ولایت و امامت دارد. امر ولایت ولی امر مسلمین نیز جریانی است که پس از پیامبر آغاز شده و تا پایان تاریخ ادامه خواهد یافت. 2

پس از پیامبر اسلام به اذن الهی، حضرت علی (ع) مظهر تام ولایت شد و این امر در دیگر امامان تداوم یافت تا به امام غایب (عج) رسید. امامت، باطن نبوت است. رسالت پیامبران دارای دو ساحت نبوی و ولایی است که ساحت آن به مراتب بر ساحت دیگر ارجحیت تکوینی و تشریعی دارد؛3 چراکه نبوت دعوت مردم به توحید الوهی و امامت و ولایت دعوت آنان به توحید ولایی است. توحید الوهی نیز در سیر تکامل معرفتی خود، به توحید ولایی منتهی می‌‌‌‌‌‌‌گردد. به همین دلیل، پیامبران بزرگی هم‌چون ابراهیم در مراحل تکامل علمی‌‌ ‌‌‌‌‌و عملی خود، پس از پشت سرنهادن آزمایش‌های بسیار دشوار به مقام و مرتبه امامت رسیدند و پا به عرصه ساحت ولایت نهادند. پیامبران ابتدا به مقام نبوت رسیده و آن‌گاه به مقام امامت نایل آمده‌اند.

دور نبوت نیز در تاریخ بشری بر دور ولایت مقدم بوده است و اگر ساحت ولایت در انبیا، بعد از سیر تکامل معرفتی برای آنها رخ داده، هم‌چنان‌که در ابراهیم خلیل(ع) چنین بوده است، پس می‌‌‌‌‌‌‌توان گفت هدف و غایت نبوت، ولایت بوده است و به همین‌گونه در تاریخ بشری نیز آن‌گاه هدف و غایت نبوت‌ها و ادیان وحیانی محقق خواهد شد که ولایت در عالم تحقق عینی یابد.

اگر رسالت انکارناپذیر حرکت انبیا تحول انسان‌ها و در پس آن تحول در تاریخ بشری بوده است و انبیا سردمدار تحولات تاریخی چه در زمان خود و چه پس از خود بوده‌اند، در مسیر حرکت تاریخ نیز این هدف می‌‌‌‌‌‌‌باید به عینیت و تحقق برسد.

هم‌چنان که یکایک آدمیان می‌‌‌‌‌‌‌باید پس از طی مراحل تکامل از مرحله توحید الوهی به وادی توحید ولایی قدم نهند، جوامع انسانی نیز به تبع تحول فکری و روحی در بشر این مسیر را طی خواهند کرد و اگر جوامع انسانی و تاریخ در حرکت تکاملی خود به سمت این ساحت پیش می‌‌‌‌‌‌‌روند، این حرکت رو به پیش، در ظهور ولایت که باطن نبوت و حقیقت آن است، تحقق می‌یابد.

نظریه‌ى مهدویت در اسلام، جوامع جهانی را به جانب این ولایت و پذیرش آن فرا می‌خواند؛ ولایتی که به پشتوانه‌ى آن، امام زمان (عج) بر جهان به عدالت و انصاف حکم می‌راند. و سایه‌ى پر مهر و دل‌پذیر عدل و داد را بر سر و روی جهانیان می‌گستراند، پس از آنکه آنان از فشار و تحمل طاقت‌فرسای ظلم و ستم به تنگنا آمده باشند. این وعده‌ى قطعی الهی است که حتماً تحقق خواهد یافت.

هگل و اندیشه فرجامین تاریخ

در بین فیلسوفان مغرب زمین، هگل در منظومه فلسفی خود به این موضوع به طور جدی پرداخته است؛ به گونه‌ای که مؤلفه‌های اساسی و بنیادی این بحث در آثار وی مشهود و آشکار است. نگاه دیالکتیکی به عالم، خود نوعی حرکت وحدت‌گرایانه را در درون خود داشته است.

در گفتارها و نوشته‌های فلسفی هگل به وفور می‌‌‌‌‌‌‌توان نشانه‌های این سیر تاریخی را مشاهده کرد و حتی می‌‌‌‌‌‌‌توان آن را از مهم‌ترین مباحث فلسفی وی دانست.

الف) عقلانیت تاریخ و اندیشه فرجامین

هگل با واردکردن عقل در تاریخ، به مقوله‌ى مهم دیگر یعنی مقوله‌ى آزادی راه می‌‌‌‌‌‌‌جوید. معقولیت تاریخ امری است که هگل بدان اصرار می‌‌‌‌‌‌‌ورزد:

تنها اندیشه‌ای که فلسفه (برای بررسی تاریخ) به میان می‌‌‌‌‌‌‌آورد، اندیشۀ سادۀ عقل است، یعنی این اندیشه که عقل بر جهان فرمان‌رواست و درنتیجه، تاریخ جهانی نیز جریانی عقلانی دارد. 4

این معقولیت تصادف و امکان را در تاریخ رد می‌‌‌‌‌‌‌کند و این خود اولین قدم برای پانهادن بر وادی اندیشه رو به پیش تاریخ است:

در تاریخ، ما باید غایتی کلی و مقصودی غایی بجوییم، نه غایتی جزئی از روح ذهنی یا ذهن. این غایت کلی را باید به یاری عقل در یابیم؛ زیرا عقل فقط می‌‌‌‌‌‌‌تواند با غایت مطلق سر و کار داشته باشد، نه با غایت محدود و جزئی. این غایت، محتوایی است که خود گواه خویشتن است و هر آن‌چه مایۀ دل‌بستگی انسانی است، بر آن استوار است. 5

عقل در اندیشه فلسفی هگل، همان جایگاه خدا را در آموزه‌های دینی دارد. اگر جهان از خدا آغاز می‌‌‌‌‌‌‌گردد و در نهایت نیز به او می‌‌‌‌‌‌‌رسد و معاد همان مبدأ و مبدأ همان معاد است، عقل در نزد هگل نیز خود را می‌‌‌‌‌‌‌کاود و با این کاوش جهان به خود می‌‌‌‌‌‌‌آید و سرانجام نیز به خود باز می‌‌‌‌‌‌‌آید:

عقل بر خویشتن استوار است و غایت خود را در درون خود دارد؛ خود را به وجود می‌‌‌‌‌‌‌آورد و فعلیت می‌‌‌‌‌‌‌بخشد.6

ب) دیالکتیک هگلی و اندیشه فرجامین

هگل در تاریخ فلسفه، اولین کسی است که دیالکتیک را به عنوان روش فلسفی کنار گذاشت و قدمت دیالکتیک را به اندازۀ خود فلسفه دانست و تاریخ را گواه بر این ادعای خود معرفی کرد. گرایش هگل به این نظریۀ فلسفی که عقل بر جهان حاکم و فرمان‌رواست، از آن جا نشأت گرفت که وی دیالکتیک را به عنوان یک روش فلسفی کنار گذاشت و آن را در متن واقعیت و هستی وارد نمود. در نتیجه، تاریخ جهانی را دارای جریانی عقلانی دانست.7

عقل در نظر هگل معادل کلمۀ «Vernunft » در آلمانی و کلمه «Reason » در انگلیسی است. در ترجمه‌های فارسی از کلمات خرد، عقل و دلیل برای این دو کلمه استفاده شده است. مقصود هگل از عقل، کشف دلیل یا جهت معقولیت است و بر اساس منطقش که بر وحدت اندیشه و هستی استوار است، بر خلاف فیلسوفانی چون کانت، او هستی را فراگردی می‌‌‌‌‌‌‌داند که طی آن، یک چیز حالت‌های گوناگون وجودش را درمی‌‌‌‌‌‌‌یابد و فرا می‌‌‌‌‌‌‌گیرد و آنها را به درون وحدت کم و بیش پایداری از خود فرامی‌‌‌‌‌‌‌خواند.8

به عقیده هگل، تاریخ عمومی‌‌‌‌‌‌‌جهان، بازی‌گر تصادف کور نیست، بلکه پیشرفت آن تابع مثال یعنی خرد است. «تاریخ، همان تظاهر تدریجی مثال در زمان است و این همان چیزی است که دین آگاهان Theologians“مشیت الهی جهان" خوانده‌اند.»9 بر مبنای منطق دیالکتیکی هگل که همان منطق جهان عینی و واقعی است، فراگرد پایانی تاریخ با عبور از همه گردنه‌ها و پیچ و خم‌های توان‌فرسا به نقطه‌ای می‌‌‌‌‌‌‌رسد که همه تضادهای درونی را درکام خود فرو می‌‌‌‌‌‌‌برد و مثال یا روح مطلق، حاکمیت بی‌چون و چرای خود را آشکار می‌‌‌‌‌‌‌سازد.

ج) فلسفه تاریخ و اندیشه فرجامین

سرآغاز نگاه جدی و اهتمام بایسته به تاریخ را باید از هگل و خطابه‌های وی در باب فلسفه تاریخ دانست10که بعدها این سخنان بسط و گسترش بیشتری یافت.

وی با طرح تحول آزادی در تاریخ ملت به طور عرضی و تاریخ جهان به طور طولی، از سه نوع دولت مرتبط با سه مرحله اصلی سخن گفت: مرحله اول دولت خودکامه معتقد به آزادی فردی است. مرحله دوم دولت دموکراسی و اشراف‌‌سالاری معتقد به آزادی گروهی محدود و معین است و مرحله سوم دولتی سلطنتی است که به گونه دولتی کاملاً آزاد، رتبه نخستین را به خود اختصاص می‌‌‌‌‌‌‌دهد.

به نظر هگل، این سه مرحله در تاریخ محقق شده است، اما نکته مهم‌تر این‌ است که در نظر وی دگرگونی تاریخی «پیشرفت به سوی چیزی بهتر و کامل‌تر» است؛ برخلاف دگرگونی در طبیعت که تنها یک دایرۀ همیشه تکرار شونده را نمایش می‌‌‌‌‌‌‌دهد. 11 در دگرگونی‌های تاریخی چیزی نو پدیدار می‌‌‌‌‌‌‌شود. دگرگونی تاریخی، تحول و اصلی است که از این روی بر اساس آن سرنوشتی پنهانی می‌‌‌‌‌‌‌کوشد تا خود را محقق سازد. اما برترین صورت تحول، تنها هنگامی‌ ‌‌‌‌‌‌به دست می‌‌‌‌‌‌‌آید که خود آگاهی بر سراسر این فراگرد سروری خود را اعمال کند.

فلسفه به ما می‌‌‌‌‌‌‌آموزد که هیچ نیرویی نمی‌‌‌‌‌‌‌تواند برتر از نیروی خیر (یا خدا) باشد و هیچ نیرویی نمی‌‌‌‌‌‌‌تواند خدا را از کارش باز دارد، یا در برابرش عرض وجود کند و خواست خدا باید سرانجام بر همگان روا شود و تاریخ، چیزی جز (تدبیر یا) طرح مشیت او نیست. در برابر فروغ ناب این مثال خدایی که فقط کمال مطلوبی ساده و محض نیست، این توهم که گویا کار جهان همه ناهنجاری و بی‌خردی است، از میان برمی‌‌‌‌‌‌‌خیزد.12

هگل تحقق این امر را در ظهور و بروز افرادی می‌‌‌‌‌‌‌داند که خود، آنها را مردان تاریخی یا قهرمان می‌‌‌‌‌‌‌نامد:

اینک مردان بزرگ تاریخند که این کلی برتر را در می‌‌‌‌‌‌‌یابند و آن را غایت خویش می‌‌‌‌‌‌‌سازند و هم ایشا‌نند که این غایت را که با مفهوم برتر روح مطابق است، تحقق می‌‌‌‌‌‌‌دهند. از این رو، باید آنان را قهرمان نامید.13

البته این مردان در آینده تاریخ خواهند آمد و روح پنهان جهانی را محقق خواهند ساخت. آنان غایت و پیشۀ خود را در نظام آرام و آراسته و سیر تقدس یافتۀ امور نمی‌‌‌‌‌‌‌جویند. آن‌چه کار ایشان را توجیه می‌‌‌‌‌‌‌کند، وضع موجود نیست، بلکه چیزی دیگر است؛ روح پنهانی است که می‌‌‌‌‌‌‌خواهد خود را آشکار کند، ولی هنوز در زمان حال پا به عرصۀ هستی ننهاده است؛ روحی ناپیدا که می‌‌‌‌‌‌‌خواهد خود را از تنگنای جهان موجود برهاند؛ زیرا جهان موجود هم‌چون پوسته‌ای است که گنجایش هسته‌اش را ندارد. 14 هگل از اقبال مردمی‌ ‌‌‌‌‌‌به این ندای مردان تاریخی سخن می‌‌‌‌‌‌‌گوید. گویا آنان از چیزی سخن می‌‌‌‌‌‌‌گویند و به چیزی مردمان را فرامی‌‌‌‌‌‌‌خوانند که خواسته و باور درونی آنان بوده است و آن‌گاه که آنان این پرچم را بر می‌‌‌‌‌‌‌افرازند، مردم به پیروی از آنها می‌‌‌‌‌‌‌پردازند. در روزگاری که صورتی نقش خود را بازی کرده است، زمانی که روح صورت حاکم را ترک گفته است، افراد تاریخی‌اند که بدان‌چه مردم در اعماق وجودشان آرزو می‌‌‌‌‌‌‌کنند، راه می‌‌‌‌‌‌‌گشایند. 15

د) آزادی روح و اندیشه فرجامین

مقوله سومی‌‌‌‌‌‌‌که در دستگاه فلسفی هگل به اندیشه فرجامین تاریخ رهنمون است، مقوله روح و مراحل و گذرگاه‌های آن است. تاریخ در نهایت و فرجام خود بدان‌سو می‌‌‌‌‌‌‌رود تا همه امکانات خود را به فعلیت برساند. روح در این فرآیند تحقق، به سوی آن آگاهی پیش می‌‌‌‌‌‌‌رود که نه تنها امکان آن را در خود می‌‌‌‌‌‌‌پروراند، بلکه کمالش به آن بستگی دارد.

این تعابیر در عین حال که از اغلاق و پیچیدگی دور نیست، در قالبی روشن‌تر، گویای این حقیقت است که هگل خود در آثارش به طور صریح‌تر بیان کرده است:

خصلت ذاتی روح این است که در برابر امکان و تصادف سر فرود نیاورد، بلکه آنها را به سود خود به کار برد و به زیر فرمان خود درآورد.16

هـ) روح عینی و اندیشه فرجامین

خواست روح در مرحله تحقق در هیئت کائنات از دیدگاه هگل به انجام نمی‌‌‌‌‌‌‌رسد، مگر هنگامی‌‌‌‌‌‌‌که به مرحلۀ روح عینی برسد. روح عینی در اصطلاح هگل، درآمده از حالت درونی و ذهنی است که خویشتن را در هیئت جهان خارج مجسم می‌کند. این جهان خارج، جهان طبیعت نیست که روح آن را از پیش موجود یابد، بلکه جهانی است که روح آن را از برای خویش می‌‌‌‌‌‌‌آفریند تا در جهان واقع، خود عینی، موجود و اثر بخش گردد. 17 ابزار و وسایل تحقق این روح که بر فعالیت خواست یا اراده مبتنی است، مجموعه‌ای از قوانین، اجتماع، کشور، مملکت و بلکه عادات، سنن، حقوق، وظایف فردی و قواعد سلوک است که به وسیله همان روح عینی در جهان متجلی می‌‌‌‌‌‌‌شود؛ چراکه «اخلاق و کشور و جز آن؛ ذاتاً مظاهری از روحند».18 روح عینی حوزۀ عمل «حق» یا «قانون» است.

هگل تکامل روح عینی را در سه مرحله می‌‌‌‌‌‌‌داند:

مرحله حق مجرد؛

مرحله اخلاق مطلق؛

مرحله اخلاق اجتماعی.

چنان‌که اشاره شد، صرف نظر از اصطلاحات و مقولات پر پیچ و خم فلسفی در دستگاه فلسفی هگل، وی را می‌‌‌‌‌‌‌توان در زمرۀ معدود فیلسوفانی دانست که به آینده تاریخ بشری با دیدگاهی تکاملی می‌‌‌‌‌‌‌نگرد و جهان را هم‌چون نطفه‌ای می‌‌‌‌‌‌‌داند که می‌‌‌‌‌‌‌بایست از مراحل مختلف خود عبور کند تا به مرحله کمال خود در سطحی جهانی و با فرمان‌روایی واحد دست یابد. البته از فیلسوف که با نگاهی عقلانی و از آبشخوری صرفاً فلسفی به موضوع می‌‌‌‌‌‌‌نگرد، انتظار نمی‌‌‌‌‌‌‌رود تا اندیشه فرجامین را مانند دین تبیین نماید که از وحی سرچشمه می‌گیرد. به همین دلیل، برای تفسیر و تبیین روشن‌تر و واضح‌تر در همه مقولات و از جمله مقوله مهدویت، نیازمند تعالیم روشن و مبتنی بر عقلانیت دینی هستیم که در آیین اسلام به خوبی وضوح یافته است. در غیر این صورت، بشریت از اندیشه‌های صرفا و به ظاهر والایی گرایانه‌ى عقل محور، در راستای نجات‌خویش و گسترش عدالت جهانی، طرفی نخواهد بست. روح بشر تشنه‌ى عدالت و عدالت جهانی گمشده‌ى جوامع جهانی است. این تشنگی و عطش درونی است که به انتظار می‌‌‌‌‌‌‌انجامد. انتظار امری اعتباری، زمانی، ظاهری، شکلی، ساختگی و به خودبستنی نیست؛ انتظار به معنای واقعی آن واقعیتی درونی، نیازی باطنی، عطشی وجودی و مربوط به ماهیت آدمی ‌‌‌‌‌‌‌است. این انتظار می‌‌‌‌‌‌‌تواند به آماده‌سازی از قبل، اقبال و پذیرش در حین ظهور و کمک و یاری با تمام وجود در پس از ظهور انجامد و گویا این‌گونه انتظار عبادت خواهد بود و اساساً تا چنین نباشد، انتظاری نیست تا عبادتی محسوب گردد.

پی‌نوشت‌ها:

1. نک: شیخ صدوق، کمال الدین و تمام النعمه، تصحیح و تعلیق علی اکبر غفاری، مؤسسه نشر اسلامی‌‌‌‌‌‌‌، قم 1405 ق.

2. هانری کربن، شیعه، مذاکرات و مکاتبات با علامه طباطبایی، ص12، چاپ چهارم: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، تهران 1382.

3. سید حیدر آملی، جامع الاسرار و منبع الانوار، با تصحیحات و دو مقدمه هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، ص86، چاپ دوم: انتشارات علمی ‌‌‌‌‌‌‌و فرهنگی، تهران 1368.

4. هگل، عقل در تاریخ، ترجمه حمید عنایت، ص31، انتشارات علمی‌‌‌‌‌‌‌دانشگاه صنعتی، تهران 1356.

5. همان، ص33.

6. همان.

7. برای توضیح بیشتر درباره معانی عقل و عقلانیت مورد نظر هگل در باب تاریخ نک: علی فلاح رفیع، «عقلانیت تاریخ از دیدگاه هگل»، کیهان اندیشه، 76.

8. نک: هربرت مارکوزه، خرد و انقلاب، ترجمه محسن ثلاثی، ص80، نشر نقره.

9. و. ت. استیس، فلسفه هگل، ترجمۀ دکتر حمید عنایت، ج1، ص178، چاپ پنجم: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی‌‌‌‌‌‌‌، 1371 تهران.

10. قبل از هگل در عالم اسلام، ابن خلدون را باید پیش‌گام در این مباحث دانست. وی در کتاب المقدمه به مباحثی مهم در باب فلسفه تاریخ پرداخت که قبل از او سابقه نداشت.

11. 54,  Ibid ,P.

12. همان، ص86.

13. همان، ص106.

14. همان، ص107.

15. چارلز تیلور، هگل و جامعه مدرن، ترجمه منوچهر حقیقی راد، ص188، نشر مرکز، تهران 1381.

16. عقل در تاریخ، ص166.

17. فلسفه هگل، ص519.

18. همان، ص521.

منبع: ماهنامه فرهنگ پویا شماره 5